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胡适的语言革命和林纾的逆流姿态(4/5)

当我们把语言看作是世界的最后界限和存在的终极围困时,我们同时揭示了语言的另一意味,即对生命信息和文化精神的携带和传播。所谓语言的芬芳,就是这样的生命信息和文化精神。比如《诗经》中的“关关睢鸠”、“悠悠鹿鸣”、人们可以从中体味到生命因爱情和友谊而产生的萌动和欢唱。又如王勃《滕王阁序》中的“落霞与孤鹜齐飞,秋水共长天一色”,大自然经由语言如此有声有色的整合,呈现出一种深远辽阔的生命景观。汉语语言特有的意象性,使之在表达生命——自然、自然——生命的图景时显得特别生动特别美丽。

同样,在文化精神的传递上,汉语语言也具有其独具的魅力,否则不会有一代又一代的儒生前仆后继地展示其高尚的人格和儒雅的风范。且不说“高山流水”的故事,屈原的楚骚,庄子的散文,即便司马迁《报任安书》那样的书信,或骆宾王《讨武檄》那样的檄文,至今读来,都让人感到一股凛然正气。这样的文化气脉与文言古文是如此的血肉相连,以致曾国藩那样的绝代大儒,在出征讨伐太平军之前会忍不住仿效唐人作一篇讨匪檄文;也致使王国维那样的一代宗师,以一手漂亮的文言写出一系列融和了东西方审美精神的美学论文。

当年所谓“中学为体,西学为用”之“体”,便是与文言浑成一气的这股文化血脉。当然,文言古文中散发的这种生命—文化的精神气息,并不是所有研习精通文化典籍的人们都能感受到的。学识的渊博和精神的领略并不成正比例互相消长。同样的古文家,有司马迁式的,也有韩愈式的;正如同样的文论家,有刘勰式的,也有严羽式的。即便同样的出洋留学,钱钟书学到的是知识,而胡适感受到的才是精神。

能否领略语言芬芳的根本要点就在于,语言的习得在学习者是变成知识还是成为与学习者的生命融为一体的精神。当语言成为一种知识逐渐累积起来时,语言之于存在的围困也就形成了,致使生命在这样的围困中开始萎缩,从而智慧的潜能被成群结队的知识所窒息,即便得以散发,也仅仅是技术性的聪明而已。这样的学者不管拥有多少种语言作为雄厚的知识财富,也不可能领略语言所蕴含的生命意味和文化精神,因为其灵性其生命在其知识城墙的累积中已经凋零枯死。只有当语言作为一种生命力量和文化气脉流入人们的心田时,语言的芬芳才会使人们具有创造的活力,而这正是留学美国的胡适博士的首要成功秘密。

胡适闻到了西方语言所散发的生命——文化芬芳,从而获得了为一般中国学者所缺乏的坚定的理性精神和同样坚定的实证立场,由此开辟了整整一个文化时代。相对于胡适的这种幸运,钱钟书的不幸在于,他在一个连知识的习得权都被剥夺的国度里,成了一个鹤立鸡群的著名学者。他的出众不在于文化精神的闪光,而在于知识实力的雄厚;这种雄厚又因为人为的知识贫困化事实而显得格外令人注目,或者说,由于骆驼们被普遍剥夺了起码的生存权利,致使少数发育健壮者显出了骆驼的高大。野蛮的愚民政策成全了没有身受其害的学者们的知识,从而使知识也具有了权杖的威严。至于知识的可怜则在于:当胡适那样的理性精神在遭受粗野的谩骂和践踏时,知识骆驼再高大也成了一种摆设。由于缺乏精神底气,知识骆驼无以抵抗文化的劫难和生命的困苦。相形之下,当年的林纾的确非凡,他如同胡适领略西方理性精神一样地根植于文言古文的文化血脉,生就一副林则徐那样的骨骼和一腔林则徐那样的热血,在胡适倡导的语言革命滚滚而来的当口,以一个逆流者姿态挺身而出,不惜成为众矢之的。我想,这就是从语言中获取知识和从语言中领略芬芳的区别所在。

今天重读林纾当年那纸使之声名狼籍的《致蔡鹤卿书》,虽然依旧可以读出伯夷叔齐式的迂执和冥顽,但也可以读出其可爱的坦诚和良苦的用心。为了“隐示明清标季,各有遗民,其志均不可夺也”,林纾在致书中坦然相告:“盖今公为民国宣力,弟仍清室举人”。在大清王朝灰飞烟灭之后,如此以遗民自居者,固然不合时代潮流,但其间却自有一种志不可夺式的赤诚脾性。这种脾性的人格价值并不能以愚忠前朝的逆流复古概而论之。因为尽管林纾傻乎乎地自称清室遗民,但周作人却一眼洞穿他在骨子里其实是“不懂什么文学和主义的”。作为这种脾性的实际佐证,乃是他对文言古文的挚爱心肠。

按钱钟书先生在《林纾的翻译》一文中所说,林译虽然成绩斐然,但林纾本人却不喜他人称赞其译文,而乐意听到别人对他古文的夸奖。为此,康有为“译才并世数严、林”一句,一下子得罪了两个人,既让严复羞于与林为伍,又使林纾觉得忽视了他的古文。由此可见,林纾的赤诚与其说是政治上的忠于前朝,不如说是文化上的眷恋传统。也正是这样的眷恋,他会对当时的批判孔孟伦常深恶痛绝,并且举出时人所向往的西方文化为例,道是:“外国不知孔孟,然崇仁,仗义,矢信,尚智,守礼,五常之道,未尝悖也,而又济之以勇。弟不解西文,积十九年之笔述,成译著一百二十三种,都一千二百万言,实未见中有违忤五常之语。”比之胡适,林纾当然是不懂西文文化的旧式文人,但他对五常的如此执着,却道出了他对于文化精神的领略。这种领略并不以时间的流逝为转移,而是一种文化的恒常性的标志。往往在历史的动乱当口,文化精神的恒常性就会显示人性的价值。孔子孟子之于春秋战国时代,乃是一个众所周知的事例。只是林纾作为一个同样的事例,其复杂性在于:

在历史进入革命阶段的时候,谁也不愿理会林纾所执着的文化伦常;只有在革命本身被推到60年代所谓文化大革命那样的年头,人们才会发现文化的恒常性原来是多么重要,多么不可或缺!而林纾当年的逆流姿态,也只有在经过文化大革命那样的历史轮回之后,才会让人发现其对立面的价值所在。

林纾致书中的那句名言,即“若尽废古书,行用土语为文字,则都下引车卖浆之徒,所操之语”,在白话文方兴未艾之际,曾被传为笑柄;事实上,这种见解也确实有漠视口语而执于文字之嫌。然而,人们假如有幸听到过文化大革命中的造反派话语,工宣队军宣队贫宣队话语,那么他们就不会把林纾此说仅仅看作笑谈了。引车卖浆之徒所操之语发展到这样的年代,虽然依旧生动活泼,但其粗野其流氓已经不堪入耳。正如文言会散发线装书的古旧气息一样,鲜活的口语一旦被诉诸政治运动,也会变成充满欲望的泥潭。尽管从白话文语言革命到后来的文革话语,其中相隔了一段山一般沉重的历史,但倘若胡适当年能预见语言大众化的这种历史图景,他也会踌躇不前的。

因此,林纾反对语言革命的不知其所以然,其实正好对称于胡适倡导语言革命本身的不知其所以然。因为他们感受的是二种不同的语言芬芳,一种是文言的伦常的,一种是白话的理性的。于是一个倡导,一个反对;倡导者想确立理性精神,反对者是在守护文化的伦常原则。倡导者盲然于他的理性精神与陈独秀的革命精神的区分,反对者盲然于文化伦常和历史进化之间的同构和互补;由此可见,这场文言和白话的冲突与其说是义理的,不如说是情绪的。因为平心静气地观察一下双方的立场和内在动因,人们可以发现整个冲突并不全然聚焦:一方要求历史的进化,一方坚守传统的文化。当胡适提出须讲求文法时,林纾看见的却是引车卖浆者之语,争论的焦点由此错位,变成一个被武断地定性了的历史公案。

其实,历史上的许多论争,多多少少都具有这种错位乃至无焦点冲突的性质。这种错位或失焦的根本原因在于人们的是非观念。就历史本身而言,并不存在是非问题。即便是生存竞争的进化论原则,也并不以是为胜,以非为败,而是以强胜弱,适者生存。然而,历史的非理性又往往在于,开拓者也罢,守旧者也罢,总是失之于孰是孰非的观念评判,并且一旦产生出某种观念就会随之为观念所摆布。相形之下,胡适因其理性主义的熏陶还算是不为观念所全然拘宥的人物,他能在坚持白话文的理性立场的同时,看到林译在古文上的成就。

对照一下前述三位学术大家对林译的评说,除了钱钟书全然关注于林译的知识性和技巧性之外,胡适周作人二位均是从大处着眼,或是历史的文化的,或是人格的精神的。然而等到历史的这一页翻过去以后,人们却在把语言革命推向极端的同时,从原有的是非观念进一步发展为按照阶级斗争的观念将白话文的倡导者和反对者硬生生地划分为两个阵营,使之全然敌对化。

事实上,尽管在当时的语言革命中出现过截然相反的立场,但彼此之间未必存有象后来的教科书上所说的那种敌意。即便林纾在气糊涂的当口写过《荆生》之类的让人又好气又好笑的文字,胡适周作人那样的新派领袖们也并不如何以此为意,照样在林纾谢世后给予公正的评介。至于后人为何那么津津乐道于此间的敌对性,乃是基于一种所谓对立统一的斗争哲学。按照这种哲学,矛盾的对立面只有通过斗争,才能互相转化。虽然这种哲学就其根源来说也是来自西方理性文化,但此中的理性由于对斗争的强调,亦即对黑格尔那种恶是历史进步杠杆的历史原则的夸大,已经变成了革命的暴力,从而导致了在历史阐释上的简单和庸俗,将理性的批判推向非理性的暴动。

当然,这种暴力因素在陈独秀的文学革命口号中已见端倪,也许正因如此,林纾才会在《荆生》中流露出同样暴力的倾向,成为一种对语言暴力的条件反射,从而显得相当失态。如果摒除斗争哲学灌输给人们的暴力观念,那么人们就可以发现相反的事物未必就是相敌的,有时也可以是相成的。中国古代哲学中的相反相成,就注重于对立面的互补,故谓之相成,而不是相敌。按照进化论原则,历史是因为敌对和斗争才发展的;但就文化的轮回而言,历史上的敌对者恰恰可以是互补的,同构的。如果由此观照当年的那场语言革命,人们就可以看到,在胡适的倡导和林纾的反对之间,呈现为一种历史的互补关系和同构关系,唯有在陈独秀的《文学革命论》和林纾的《荆生》之间,才存在着殊死的斗争。

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