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作为一种命运和一个故事的中国晚近历史(6/7)

与前面两代精英一样,革命党也来自南方沿海地区和珠江、长江流域。当年东南自保时期的两广、两湖、两江区域,其时分别汇集起了三个具有不同个性特色的革命团体,即以孙中山为首的华兴会,以黄兴、宋教仁为首的兴中会,以陶成章、章太炎、蔡元培等为首的光复会。这三个革命团体虽然曾在日本东京联合成一个叫做同盟会的声势浩大的革命党组织,但互相之间不仅依然保留了各自的特色,而且并没有因为暂时的合并而消除各自的分歧。十分有趣的是,随着时间的推移,革命的深入,这些分歧和特色最终分别集中地体现在三个领袖人物身上,即华兴会的孙中山,兴中会的宋教仁,光复会的章太炎。从这三个人物身上,几乎可以概括这一代革命党的主要历史特征。

身踞革命党首席领袖之位的孙中山,虽然组织过一次又一次的起义,领导过一次又一次南方地区与北京的北洋军阀政府的对抗,但他从骨子里是一个革命的异乡人。相比于在他前面的曾国藩,他缺乏一个大革命家应有的内心修为和人格定力;相比于他后面的毛泽东,他又没能具备一个革命领袖应该具备的对中国社会和中国民众的深刻透彻的了解和对社会趋势民众心理的把握能力。他企图在中国建立一个象西方现代社会那样的头脑国家,但他所缺少的恰恰就是一个睿智灵动从而能够高瞻远瞩的头脑。因此,他的革命往往不是在他祖国大地上如同地震或者火山喷发一样地爆发出来的,而是从遥远的海外小心翼翼地临空降落的。比如毛泽东在革命低潮的时候,懂得深入到井冈山那样的腹地去打游击;但这在孙中山,每每空降式的起义失败后,总是慌慌张张地朝海外跑。孙中山有时候不象一个革命家,而更象一个孔子那样的政治游说者,并且象孔子周游列国那样地周游世界,从欧洲到美国,从美国到日本,从日本到东南亚,最后在苏联共产党的怀抱中找到了归宿。或许正是这种孙中山革命的异乡性质和革命的旅游特征,致使在革命最紧要最具历史意味的关头,孙中山这位革命的首席领袖却不在场,致使武昌起义的革命党人只好从床底下拖出满清的新军长官黎元洪充当革命的统帅。从某种意义上说,孙中山作为一个革命领袖是不无喜剧性的,然而他又应了中国的一句老话,叫做憨人有憨福,革命到最后,是他而不是其他任何一个领袖成了革命的总统,成了由于不再革命而获得成功的民国政府的国父。至于他的三民主义,虽然成了后来蒋介石的招牌和旗帜,但在实际上并没有给国民党多少指引。因为后来蒋介石在三民主义的幌子下悄悄学习的不是孙中山的著作,而是曾国藩的文集。

与孙中山革命的这种喜剧性不同,宋教仁的努力具有名副其实的悲剧性质。与孙中山的大炮脾性相反,宋教仁是一个非常有头脑的革命家,并且具有极强的务实精神和高超的操作能力。在整个中国晚近历史上,宋教仁可说是唯一的一个试图把国家最高权力的天下性质通过和平议会的方式改造成社会样式的革命领袖。因为辛亥革命标记的与其是王朝的覆没,不如说是社会的确立;或者说中国从天下过渡到社会乃是由辛亥革命作出历史标记的。传统的庙堂此刻不得不让位于新兴的议会,而议会制度的确立又将意味着达成中国从天下变成社会过程所必须完成的最后一环。倘若这一个环节不能落实,那么很可能导致前功尽弃,从而出现没有王朝标号的传统王朝的复辟。当时醉心于竞争大总统的孙中山不懂得这一点,因此竞争败北之后,拂袖而去,从而把确立议会制度的艰巨使命扔给了自觉自愿去担当的宋教仁,而且从此之后没有给过宋教仁任何支持,哪怕是声援或响应那样的一臂之力。宋教仁虽然在议员中间做了大量工作,并且极富成效,获得了大多数议员的支持;但作为一个革命领袖,他在革命党中间却显得孤立无援。毋庸置疑,这样的孤立无援乃是导致袁世凯派人刺杀他的一个重要原因。而且让人感到悲哀的是,在宋教仁被刺之后,他的牺牲只不过成了孙中山等人反袁的一根筹码,而没有一个革命党的领袖想到去继续完成他那未竟的极富建设性的政制改革事业。

在没有头脑却很有福气的孙中山和极有头脑却极其悖运的宋教仁之间,章太炎的形象是一个孩子气十足的革命侠客。置身于一个头脑长期阙如的国度,革命家理性的有无似乎显得并不重要,重要的往往是运气的好坏。然而,章太炎的奇特却在于,他的革命既不出自宋教仁那样的理性,也不凭借孙中山那样的运气,而是基于一种来自内心深处的纯真。这种纯真构成了章氏革命的侠义品性,而这种侠义品性又体现了整个光复会革命志士的大致风貌。因为光复会的革命纲领中有一条与其他革命团体截然不同的原则,曰之“功成身退”。虽然这个团体所从事的是将中国推向现代社会的历史变革,但其基本精神却颇具古风,我指的是源自先秦时代的那种侠义传统。对照一下分别起自两广、两湖、江浙地区的三个主要革命团体,及其在中国晚近历史上的不同渊源,人们可以发现一个很有趣的现象:广东广西人氏总是好高鹜远,前有洪秀全,后有孙中山,一旦造反就有志于天下的整个江山;湖南人湖北人往往比较务实,比如曾国藩,比如宋教仁,他们没有气吞山河的野心,但具有极强的脚踏实地的操作能力;而江浙一带的士子则充满浪漫精神和传奇色彩,因此,康乾时代大兴文字狱时,数江浙地区受难最重,到了清季的革命年代,又是这一带的知识分子在自我牺牲慷慨赴义上首当其冲。仿佛先秦时代的燕赵悲风,经由历史的变迁,吹向南方,培育了一代代吴越志士。在此,不仅有章太炎的“苏报”一案的大义凛然,陶成章革命传奇的光彩照人,还有徐锡麟秋瑾那著名的惊人壮举。如果可以用当年的“风萧萧兮易水寒”来描述这一代革命家的精神风貌的话,那么这种风貌则令人瞩目地体现在光复会的一批革命志士身上。比如秋瑾女士,不仅被人称之为“鉴湖女侠”,而且她本人的命名连同她那名千古传诵的诗句“秋风秋雨愁杀人”都显得意味深长;仿佛整个时代的那种萧杀的秋意,都集中在了这位女侠身上似的,她几乎就成了那一代革命家那一代精英的象征性的形象写照。这股侠气是如此的激越浓烈,以致后来从不厕身革命的鲁迅,也充满复仇的杀气,写出了诸如《眉间尺》那样的小说,使之流溢着一股干将莫邪铸就的剑寒。

三块同属南方在地理上互相联接的不同区域,三个不同的文化群体,三个不同的革命团体,中国晚近历史上的第三代精英以这种共时异地的异同显示了独具的历史特征。这种历史特征与其说是革命家们的同仇敌忾,不如说是革命领袖们对革命所抱有的不同信念及其由此向历史倾注的不同的革命内容。革命在孙中山那里无疑是洪秀全式的,不过不再诉诸上帝的名义,而是标榜为共和的理想;革命在宋教仁那里是一种相当实际的改革和不动声色的操作,一种类似于华盛顿和杰佛逊在建立美利坚合众国时所作的历史性的努力;而革命在章太炎及其光复会同仁那里则是一种仗义行侠,一曲荆轲式的燕赵悲歌,以功成身退,或以“革命军起,革命党消”这样的原则作为革命的信念和方式。这样的歧异,到了二十年代,便集中在了是一统天下还是联省自治的意见分歧上。虽然不能说章太炎的革命信念与宋教仁是全然一致的,但他后来所竭力主张的联省自治原则却正是对宋教仁的努力的一种不谋而合式的历史补充。遗憾的只是,正如孙中山当时不理解宋教仁的“议会道路”一样,沉缅于大总统的人生理想的孙中山其时又听不进章太炎的规劝,一意孤行般地将中国社会纳入一统天下的传统模式。不管孙中山为此打出多么激进的旗帜,喊着多么革命的口号,但中国社会只要是一统天下,那么就必然是专制的集权的。因为在中国这个国度,民主政治和联省自治乃是一枚银币的两个面,彼此相辅相成,两者缺一不可。联邦自治的局面必然导致政治制度上的民主政体,相反,凡是集权专制所带来的又必定是一统天下的王朝模式。孙中山的革命不管号称如何具有共和理想和民主倾向,但骨子里却是对洪秀全叛乱的一种历史性的回应。也许正因如此,他在晚年才会和苏共顾问一拍即合。如果说,历史曾经在曾国藩那一代进入现代化社会化的轨道的话,那么其时在孙中山手中被重新折向洪秀全所标志的泥潭。从某种意义上说,解读整个中国晚近历史,读解孙中山革命的实际的而不是其宣称的历史内涵,乃是关键所在。正如曾国藩的事功是洪秀全叛乱的历史参照一样,宋教仁的努力和章太炎的主张先后构成了对孙中山革命的相同的对照,这种对照的背景是不同的革命团体和不同的地域差异,这种对照的实质则是不同的革命信念和不同的历史指向。中国晚近历史上的第三代文化精英的历史特征,几乎蕴含了历史的全部悲剧所在。这里的歧异表面上看上去似乎十分细微,因此微不足道;加上以后一些人为的掩饰,显得更加模糊,看上去更加混然一体。然而,历史却恰好就是在这样的分歧所标出的岔路口拐弯的,只是由于这个弯道成了事实,人们索性将那个岔路口给忽略了或者遗忘了。由此也可见中国人其实是很现实的。凡是现实的,就是合理的。就此而言,中国民众似乎是天生的黑格尔哲学的忠实信徒。虽说孙中山当年的起义是空降式的,但他晚年的一统天下作为却迎合了民众象期待父亲那样地期待王朝的集体无意识;由此,他成了一个新的王朝的开创者,这个王朝的姓氏是蒋姓还是李姓并不重要,重要的是这个王朝的旗帜或曰其父亲形象乃是孙中山。

不过,历史的幽默在于,这个不标王朝记号的“民国”王朝尚未正式出世,其掘墓人却已准备好了。在孙中山着手统一天下的同时,中国晚近历史上的第四代精英经由“五四”运动的标记登上了历史舞台。如果说孙中山的旗帜上写着的是漂亮而空洞的三民主义的话,那么“五四”新文化运动所赫然标明的主旨乃是科学和民主。这样的文化精神具有显而易见的西方理性主义色彩和西方头脑文化或曰狮子文化的印记。仿佛生怕人们不理解“五四”精神的这种色彩和这种印记似的,当年新文化运动的一个主要代表人物胡适博士,索性将它称之为中国的文艺复兴运动,Chinese Renaissance。

当然,这场新文化运动的主要代表人物除了胡适之外,尚有陈独秀,周作人等一大批新兴的文化精英。他们大都集中在北大,身为声望卓著的教授,并以《新青年》杂志作为他们面向整个社会的讲坛和论坛。他们从以白话文为主体的语言革命入手,对整个中国文化进行了一次全面彻底的重新审视。他们不再象当年的维新领袖那样选择“托古改制”式的变通方式,而是直接向身居精英王位的儒家文化传统亮出了哈姆雷特式的复仇之剑,其中最为激进的新文化领袖甚至直接喊出了“打倒孔家店”的革命口号。相形之下,当年梁启超在言辞上的辉煌不由黯然失色;虽然同样是构建一种新的话语体系,但康梁一代所构建的只是语言的所指对象,而“五四”一代精英则将话语的变革直接指向了能指本身;也即是说,不仅说什么得重新考虑,而且连怎么说也得加以改造。“五四”这代精英由此不仅将康梁一代维新者想说的话以一种更直接更通俗更社会化的方式再度说了出来,而且将曾国藩们无言的事功背后的无言意味也诉诸了直截了当并且大张旗鼓的言说。在这样的时代氛围之下,言论突然变得空前自由,空前崇高,空前有力,空前辉煌。

言语的如此自由,不仅在中国晚近历史上极为罕见,即便在整个中国历史上,也只有先秦时代的百家争鸣才有过这样的景象。或者说,虽然“五四”精英对传统历史文化提出了质疑乃至挑战,但他们的努力所标出的时代却又正好是先秦时期的一个历史回声。当然,他们所致力于的不是将文化的历史指针拨回先秦时代,而是指向了西方社会所基于的头脑文化。当年的曾国藩们是开始学习用头脑文化的文明建构方式着手开创一部新的社会化现代化的历史,其时“五四”精英们所致力的则是为业已成形的中国社会构建出其必需具备的头脑本身。这种构建分别在三个层面上同时进行,在思维方式上重经验重逻辑的实证主义,在行为方式上的求实务实的理性精神,在文化建构上的人性立场。这三个层面又可依次分为学术的、革命的、文学的三个社会领域,并且可以三个领袖人物为主要代表,即胡适代表其实证主义,陈独秀代表其理性精神,周作人代表其人性立场。如果说“五四”精神是一个三棱椎的话,那么胡适、陈独秀、周作人分别代表了这一精神主体的三个组成方面。

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