顾准
倘若说孤独，是一种自由精神的品质；那么孤军奋战，则是所有自由思想者都难以避免的处境。在黑暗的毛式暴政年代，最为耀眼的人文景观，无疑是陈寅恪的壁立千仞，林昭的孤雁泣血。倘若还能例举出第三个例子，当推顾准的长夜独思。
与姑苏才女林昭相类，上海书生顾准早年比林昭更投入地献身共产革命。作为革命之子，顾准不仅虔诚地信仰马克思主义，还出任过共产党的省级官职。顾准的革命资历，几乎与林昭的父辈相等。但他也更早被党打入另册，早在一九五二年就被撤销党内外一切职务。一九五七年，顾准与林昭一样被打成右派。随后，妻室离异，子女与之断绝来往；饱经磨难之后，默默无闻地死于文革年代。
从某种意义上说，顾准比林昭更加孤独。林昭好歹尚有一批志同道合的右派同学共赴大义，顾准的思索，全然与世隔绝。其著作死后将近三十年才得以面世，致使一些党内的开明人士惊讶不已：竟然还有这么一位先行者！李慎之称他为“点燃自己照破黑暗的人”，王元化盛赞道：“在造神运动席卷全国的时候，他是最早清醒地反对个人迷信的人；在‘凡是’思想风靡思想界的时候，他是最早冲破教条主义的人。”王元化为此惊叹道：他“比我以及和我一样的人，整整超前了十年。”事实上，顾准的思索，超过王元化的思考远不啻十年。因为王元化虽然算是共产党内最有学问的开明学者之一，但其思考终其一生，都没有越过黑格尔哲学的籓篱。而顾准的思索，与林昭一样，无论在精神底蕴上还是在思考内容上，全都直抵古希腊。
笔者在《八十年代中国文学历史备忘》一著中，曾经提及上海这个城市与北京的区别，提及上海人特有的文化精神。这种文化精神的奇特之处，不仅在于深受西方文明的影响，而且还在于自远古传承而来的文化底蕴。因此，在三、四十年代的上海，会有海上孟尝君或者春申君那样的人物；而在这个城市被野蛮的暴政强行征服之后，又照样会出现施蛰存那么潇洒的学人，照样会出现顾准这么顽强的思想者。这应该就是古人所说人杰地灵的意思，也是笔者一再强调的文化首先不以文字而以人物显现的涵义所在。
仅就顾准的学养而言，在他被打成右派之前，写出《试论社会主义制度下商品生产和价值规律》，顺理成章。因为此前他是财会专业出身，并且长年从事财政管理行业。令人惊讶的乃是，顾准在被打成右派之后，从追问“娜拉走后怎样”亦即追问革命党人夺取政权以后该如何执政，一直上溯到古希腊的城邦政治，从而写出了《希腊城邦制度》一著。据顾准胞弟回忆，顾准原本准备通盘研究西方和中国的历史演变，进而探索中国的未来。可惜英年早逝，壮志未酬；只留下《希腊城邦制度》和《从理想主义到经验主义》两部作品。
从商品经济追问到政治制度，这可能是顾准著述最具历史价值之处。倘若说林昭之于毛氏暴政的反抗，主要聚焦于道德批判，那么顾准之于毛氏专制的批判，则是从市场经济和民主政治制度两个角度，予以毁灭性的打击。顾准在《希腊城邦制度》一著中特意引出极权主义一词，Totalitarism，与其说是在探寻历史，不如说是在抨击现实。其尖锐一如其如此论说：
亚里士多德的《政治学》把耕地面积规定为“至高而广涵的社会团体”，他的政治学，不折不扣是城邦政治学，离了城邦就没有什么政治学可言。东方式的专制主义大王国，在他看来是一种“野蛮人”的制度，是摒除在他探讨范围之外的。
直率至此，简直就是指着和尚骂秃驴。即便如此，顾准还生怕同胞读不懂他在说什么，进一步指出：
我们中国人一说到帝国，总不免要把它等同于我们历史上秦汉以来的郡县制的大帝国。可是希腊人所称的“雅典帝国”、“斯巴帝国”之类的帝国，其实不过是以和斯巴达为盟主的“联盟”，有点像我国春秋时代的齐桓、晋文的“霸业”。
假如顾准读过王国维的《殷周制度论》，可以将中国上古时代的国家演变，说得更加清楚。殷商时代，乃诸侯联盟；有周以降，开始普天之下，莫非王土。及至春秋战国，乃是从当初的分封，走向诸侯间的竞相称霸。显然，顾准也没有研究过清末民初之际的联省自治，是一种什么样的政治意向。因此，顾准的下述论说，并不分明。
要理解希腊城邦制度，首先不要和我国春秋时代及其以前的小国林立相混淆。春秋以前诸小国，虽然政制各异，各专伐，然而从有史时代开始，就有一个凌驾他们之中的神授的最高政治权威，在周代是周“天王”；在殷代，是有时称为“帝”的殷王朝；在夏代，是称为“元后”（相对于称为“群后”的“诸侯”国家）的夏王朝。
但重要的是，顾准对希腊城邦制度的理解，是相当准确的。
城市，是一个以城市为足以的独立主权国家。这里所说的“以一个城市为中心”，显然就排除了领土广阔，人民之间不可能有紧密的政治生活，或者换一句涉及到下面将要详加讨论的“政体”问题的话来说，领土国家没法实行主权在民的“直接民主”制度。所以，城邦首先是迥异于“领土国家”的“城市国家”。
尤其是在提及雅典的民主政治如何影响了当时的人文环境和人文景观时，顾准的论述，可谓语重心长：
雅典是希腊世界的中心，它的建筑活动吸引一大批建筑家、雕刻家来到了雅典。在它内部，兴起了渊源于诗又超越了诗的戏剧，它的民主生活又使得议事会、陪审法庭和公民大会成为说话的艺术即雄辩术的广阔的用武之地，雄辩术可以使一个普通的公民成为民众的领袖。在这种环境下，雅典的学术文化十分活跃，雅典公民在公开的政治生活中获得广泛的知识，希腊世界各地的知识分子也群趋雅典。
《希腊城邦制度》的意义，不仅在于对民主政治的推崇，而且更在于对古希腊城邦制度的悉心研究。因为从城邦制度的研究，必然会走向发掘殷商时代诸侯联盟、乃至更为久远的小国寡民时代的历史价值，也必然会重新认识当年联省自治的现实意义。顾准在书中借亚里士多德之口，将中国式的中央集权帝国称作“野蛮人”的制度，不啻源于自身的切肤之痛，同时也是对中国未来的深情关切。所谓的极权制度，同时具有专制和集权两个特征。民主是相对专制而言，联邦是相对集权而言。未来中国若要摆脱几千年的极权历史，这两者缺一不可。
好比同样面对半杯水，可以说不够，也可以说足矣。倘若顾准能够接触到王国维和陈寅恪的著述，或许还能走得更远。只是这么说已有苛求之嫌。在一个全然封闭的意识形态铁桶里，能够抬起思想者的头颅，向希腊城邦的民主制度致敬并且表达其衷心向往，不啻叛逆，几近先知。顾准的《希腊城邦制度》不仅以此标画出了中国知识分子的良知，而且还籍此突破了三、四十年代中国自由主义知识分子的局限：不再受制于欧洲的左翼思潮，而是直承古希腊史学家和思想家的自由精神。也即是说，当胡适、罗隆基、王造时和储安平他们的自由主义思想被迫退席，当新月社那样的人文社团丧失了生存的可能，当林昭们的《星火》杂志只出了一期便被查封，所有同仁被投入牢房，顾准却默默地走向古希腊的城邦制度，独自点燃了自由的火炬，犹如奥林匹克运动会那样生生不息的传递。顾准的努力，填补了思想的空白，从而成为一个思想史意义上的里程碑。倘若说，林昭象征着自由的心灵是不可征服的，那么顾准的著述则意味着自由的思想也同样是不可扼杀的。
相对《希腊城邦制度》注重极权专制和民主政治的对照，顾准的《从理想主义到经验主义》试图做出一种哲学表述：如何从乌托邦理想回到严峻的现实世界。这种表述虽然很容易成为从毛泽东时代转换到邓小平时代的官方诠释，并且成为执政当局内部的开明纲领，但就历史的纵深脉络而言，也不失为一种标画：既标记了乌托邦神话的破产，又标记了官方意识形态的瓦解。尤其是顾准借斯大林之口的那句表述，令人印象深刻：“希特勒来了又去了，德国民族是永存的。这句话，对任何一个民族都是适合的。”其潜台词显而易见：这句话对中华民族也是适合的。毛泽东来了又去了，华夏民族是永存的。如此直截了当，不要说在顾准写下这番话的时候没人敢想，即便在《顾准文集》被热炒的九十年代，党内开明知识分子读到了也不敢公开道破。人与人之间的距离，有时就是这样拉开的。
一个林昭，一个顾准，这两个人物的存在，使与他们同时代的许多有头有脸的知识名流，黯然失色。人们当然可以说，这两个人物太伟大了。但人们也可以说，作为这两个人物的参照族群，实在太卑微了。未来的中国人，蓦然回首这段历史，也许会说，那个时代，总算有林昭和顾准。
（选自李劼著《枭雄与士林——20世纪中国政治演变和文化沧桑》，晨钟书屋，2010 年4月）
