审美与政治立场和道德伦理的一个根本区别在于，很难诉诸理性思考。审美通常是根植于潜意识的好恶。然而，陈寅恪的审美趣味里，却掺和着相当传统的道德理性。从陈寅恪的坦承中，可以发现，这种道德理性具有家传意义上的与生俱来。人们通常说的家世，无疑会影响人的成长；而一个世家的家世，对人的影响更为深重，有时可以深入骨髓，或者说，进入到潜意识层面。在陈寅恪的父辈祖父辈身上，深深烙有曾国藩时代的印记。这种印记也同样深植于陈寅恪的记忆乃至陈寅恪的性格。若说陈寅恪也像曾国藩一样研习过宋明理学，显然有失确切；但说陈寅恪确实具有曾国藩式的修齐治平理念，应该符合。只是相对于曾国藩做了一个旧式庙堂里的改革家，陈寅恪更像一个儒家话语体系里的叛逆者。有趣的是，陈寅恪的这种叛逆，竟然可以与他的道德理性，并行不悖。如此一种心路历程，见诸陈寅恪另一篇诗学论著，《论〈再生缘〉》。此著开宗明义一番话，值得玩味。
世人往往震矜于天竺希腊及西洋史诗之名，而不知吾国亦有此体。外国史诗中宗教哲学之思想，甚精深博大，虽远胜于吾国弹词之所言，然止就文体立论，实未有差异。弹词之书，其文词之卑劣者固不足论。若其佳者，如再生缘之文，则在吾国自是长篇七言排律之佳诗。在外国亦与诸长篇史诗，至少同一文体。寅恪四十年前常读希腊梵文诸史诗原文，颇怪其文体与弹词不异。然当时尚不免拘于俗见，复未能取再生缘之书，以供参证，故禁不敢发。荏苒数十年，迟至暮齿，始为之一吐，亦不顾当世及后来通人之讪笑也。
最后两段话，与其说是陈氏自谦，不如说是作者确实没有把握，缺乏自信。应该说，那样的犹豫，不是没有道理的。因为《再生缘》无论如何，都不能与古印度古希腊的史诗相提并论。诸如《罗摩衍那》或者《伊里亚特》那样的史诗，有类于中国的《诗经》和《山海经》，乃是印度民族或者希腊民族各自的童年话语，也是其民族元初形象的自我写照，从而蕴含着其民族最为始源最为本真的集体无意识内涵。如此形象，如此内涵，在华夏民族不是经由《伊里亚特》式的史诗、而是经由神话和风诗有所记载。这已然构成的历史事实，根本不可能更改弥补。也就是说，无论从荣格的集体无意识学说亦即现代心理科学、还是从审美常识上说，《再生缘》都不可能具有印度史诗和希腊史诗那样的历史内涵和美学价值。或许正是意识到可能会犯常识性错误，陈寅恪才会在作出如此论断时，产生过犹豫。并且，还特意排除“精深博大的宗教哲学思想”，而“止就文体立论”，以示谨慎。有趣的是，郭沫若在附和陈寅恪对《再生缘》的评论时，却一点都不犹豫。此公在《〈再生缘〉前十七卷和它的作者陈端生》一文中，相当大胆地断定说：
陈端生的确是一位天才作家，她的《再生缘》比《天雨花》好。如果要和《红楼梦》相比，与其说《南花北梦》，倒不如说《南缘北梦》。
郭氏不敢拿《再生缘》与古印度古希腊的史诗相提并论，却又断然与《红楼梦》媲美。这是别一种无知。《红楼梦》的美学价值，有类于欧洲文艺复兴大家莎士比亚的戏剧。这样的经典，不是一个民族的童年写照，但却是对其民族童年的回忆和复写。《红楼梦》从《山海经》故事写起，莎翁戏剧与古希腊戏剧遥遥相望。其中，《哈姆雷特》直接就是古希腊三大悲剧家共同写过的一出戏剧的翻版（详情参见拙作《美国阅读》中有关古希腊戏剧和莎翁戏剧的论说）。《再生缘》根本不具备《红楼梦》所具有的文艺复兴意味，也不可能如同《红楼梦》那样，足以与莎士比亚戏剧并驾齐驱。
《再生缘》的准确定位，应该在《木兰诗》和《孔雀东南飞》之间，并且承继了杜甫“三吏三别”式的叙事诗传统。可能也正是这种杜甫式的叙事诗风格，加上一个顾盼神飞的巾帼英雄形象，使陈寅恪产生了巨大的共鸣。以陈寅恪那种王通加顾炎武的气质和性情，《西厢记》和《牡丹亭》那样的戏曲，并不足以让他动心。因为全然是花前月下，没有“国破山河在、城春草木深”式的悲凉气氛。但若是《三国演义》和《水浒传》，又会让陈寅恪大倒胃口。不是太阴险太狠毒，就是太草莽太暴力。唯有《再生缘》那样的叙事诗，才能让陈寅恪动容。柔情之中有阳刚，儿女情长里面含有家仇国忧。相信与《再生缘》品味相近的《桃花扇》，也会得到陈寅恪的钟爱。当然，比起《桃花扇》的才子佳人故事，《再生缘》中的女子更阳刚，颇有花木兰式的豪气。区别在于，木兰从军是报效国家，《再生缘》中的女扮男装却是家仇所逼。
将《再生缘》定位于《木兰诗》和《孔雀东南飞》之间，乃是一种相当委婉的褒贬。因为《再生缘》的诗词根底虽属上乘，文采斐然，人物描写栩栩如生，汹涌的铺叙之中，间杂着为女性叙事者特有的柔婉和细腻；但比之于《木兰诗》和《孔雀东南飞》，在美学上缺少一份清纯。那对汉诗双璧，一则活泼灵动，有喜剧风貌；一则凄恻沉郁，呈悲剧底蘊；近可与十九首古诗比翼，远可与诗三百中的国风相望。当时，虽然汉儒在朝野前赴后继地作了极大努力，但孔孟的伦理道德观念还没能左右民间的生活方式，更没有影响到民间的诗风。《木兰诗》写为国出征，不带有什么忠孝观念。相比之下，后来《说岳全传》里的岳飞形象，完全成了精忠报国的楷模。儒家纲常之于民族心灵的侵蚀，经由宋明理学及至有清一代，已经造成了集体无意识创伤。这样的历史沉淀，几乎见诸所有的文艺作品，只不过程度轻重而已。除了《红楼梦》作者能够跳出这样的观念桎梏，一般文人墨客，大都难以幸免。才气横溢的女才子，《再生缘》作者陈端生，也未能免俗。
《再生缘》所叙述的曲折故事，虽然带有强烈的叛逆色彩，但从根本上说，并没有脱开忠孝节义的道德规范。尽管皇帝并非如何圣明，但皇恩依然浩荡。女子固然扮了男装，但骨子里不过是又一个木兰再世，并且还以中状元出人头地。诸如此类的庸俗，连陈寅恪都不得不承认：
今人所以不喜读此书之原因颇多，其最主要者，则以此书思想陈腐，如女扮男装、中状元、作宰相等俗滥可厌之情事。
这要放在《红楼梦》里的贾宝玉，早就跳起来跟女状元道声拜拜了。可是陈寅恪虽然也算一痴，却远没有痴到贾宝玉的程度。紧接着，陈寅恪马上向读者陈述了自己为什么依然喜欢《再生缘》的缘由：
然此类情事之描写，固为昔日小说弹词之通病，其可厌自不待言，寅恪往日所以不喜读此等书者，亦由此故也。年来读史，于知人论事之旨稍有所得，遂取再生缘之书，与陈端生个人身世之可考见者相参会，钩索乾隆朝史事之沉隐，玩味再生缘文词之优美，然后恍然知再生缘实弹词体中空前之作，而陈端生亦当日无数女性中思想最超越之人也。夫当日一般人所能取得之政治上最高地位为宰相，社会上最高地位为状元，此两事通常皆由科举之途径得之。而科举则为男性所专占之权利。当日女子无论其才学如何卓越，均无与男性竞争之机会，即应试中第，作官当国之可能。此固为具有才学之女子心中所最不平者，而在端生个人，尤别有更不平之理由也。
可见，是女子做了状元（当然以女扮男装为前提）和女人讲说故事（无疑讲得娓娓动听），让陈寅恪怦然动心。说这不见得如何叛逆，陈寅恪可能不以为然。但说这样的叛逆有如林黛玉的悲情，显然有失夸张。比较公允的说法，应该是，这样的故事在伦理观念上多少带有些变革的意味。这可能是陈寅恪乐意接受的，因为这会让他想起曾湘乡。倘若要作一个严格的界定，那么可以说，《再生缘》虽然依旧囿于传统的道德理性，但毕竟是对作为意识形态的儒家纲常伦理的反叛。这与陈寅恪既怀带有儒家入世色彩的兼济情怀和道德理性，又不以作为意识形态的儒家思想为然，恰好极其吻合。
从陈寅恪的这番辩白里可以看出，这位独步天下的大学者，在《再生缘》面前，却像个刚入世的纯情少年一般吞吞吐吐。他明知《再生缘》未能免于“昔日小说弹词之通病”，却依然要“玩味再生缘文词之优美，然后恍然知再生缘实弹词中空前之作，而陈端生亦当日无数女性中思想最超越之人也。”倘若再联系到前面开宗明义的那些溢美之词，陈老先生静下心来仔细想想，可能会哑然失笑。但必须指出的是，陈寅恪其实并非茫茫然沉缅其中，他是想借此抒发某种一时间说不清楚的情愫，道出一种他难以描绘的寄托。他在《论〈再生缘〉》里兜来兜去地兜了老半天，最终还是没能兜出来。直到进入《柳如是别传》的创作，他方才明白过来，原来是要借一女子的遭际，说出自己胸中的块垒，指出什么叫做自由之思想，独立之人格。
比较遗憾的是，将陈寅恪命名为文化遗民的余英时先生，并不留意陈寅恪之于《再生缘》的这种徬徨。余先生在《陈寅恪研究因缘记》中通过他人转达的信息，告诉读者：“陈老当年于读过教授《陈寅恪论再生缘书后》一文后，曾说：‘作者知我’。”余先生由此感慨道：
我还清楚地记得，我当时读到寅恪先生“作者知我”四字的评语，心中的感动真是莫可言宣。我觉得无论我化多少工夫为他“代下注脚，发皇心曲”，无论我因此遭到多少诬毁和攻讦，有此一语，我所获得的酬报都已远远超过我所付出的代价了。
时至今日，为陈寅恪论著作注发皇，早已成为荣耀，余先生不必担心会遭到诬毁和攻讦。可圈可点的乃是，余先生与陈寅恪之间，究竟相知到何种程度。须知，余先生的研究朱熹与陈寅恪的自承“议论近乎湘乡南皮之间”，不说天壤之别，至少是不可同日而语。彼此同样的怀有兼济之心，余先生的思想背景乃承继其师钱穆的所谓新儒家，而陈寅恪的思想渊源，却不可以儒家概括之。尤其是彼此在审美感受上的区别，更加显著。陈寅恪在《柳如是别传》里达到的审美境界，乃是《红楼梦的两个世界》作者余英时可望而不可即的。余先生在审美上的迟钝，与陈寅恪在审美上的敏锐，对照鲜明。因此，余先生经由《再生缘》与陈寅恪达成的相知，应该是有限的。而陈寅恪所言的“作者知我”，与其说是彼此在思想和审美上的共鸣，不如说是彼此籍《再生缘》所心照不宣的世事感怀：全都不愿认同那个新兴的王朝，全都怀有一介书生之于江湖草莽的不屑。当然，这样的相知里，也包含了彼此对“文章合为时而著，诗歌合为事而作”的诗学圭臬的推崇。顺便说一句，这也是陈寅恪之所以选择白居易作为诗歌研究对象的原因所在。
余先生在诗学上，无多涉猎，但在理念上，可能会很认同陈寅恪的推崇杜诗，虽然彼此在审美境界上有别。陈寅恪在审美上的别具一格，不仅迥然异于新儒家学者余英时，而且其《柳如是别传》所抵达的审美境界，也远非其《论再生缘》一著可相比拟。从诗歌美学的角度上说，陈寅恪的“以诗证史，以史解诗”比起王国维的《人间词话》，显得不无笨拙，但却精细踏实，做工地道，不失为诗学一家之说。并且，也正是凭借这种跸路蓝缕式的史学方式，陈寅恪做出了意味深长的《柳如是别传》。
陈寅恪于《柳如是别传》的第一章中，如此标明自己的讲说方式：
此稿既以释证钱柳因缘之诗为题目，故略述释证之范围及义例。自来诂释诗章，可别为二。一为考证本事，一为解释辞句。质言之，前者乃考今典，即当时之事实。后者乃释古典，即旧籍之出处。
可以说，从来没有人以史学研究的考据方式，写出一部文学性极强的史学论著，或者说一部史学价值极高的文学巨著。陈寅恪的“以诗证史，以史解诗”，由此获得了一种无心插柳的成功和辉煌。乍读之下，会觉得这种写法似乎不伦不类：以诗证和史解的方式，塑造了一群以柳如是为中心的人物形象；以围绕着柳如是的一群明末清初人物，写出了一部意味深长的历史。就文学叙事而言，过于艰涩，乃至缺乏应有的可读性；就史学研究而言，虽然价值很高，却又不像陈氏自己的史学论著那样注重于社会制度风俗交通之类的研究，而是聚焦于人物的心绪和风貌。然而就凭着这不伦不类的叙事方式，陈寅恪成功地塑造出了一个千古不朽的女子形象，柳如是。无论从精神气质还是从美学内涵上说，柳如是形象都足以成为林黛玉的姐妹篇。用陈寅恪自己的话来说：
披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！
明末清初，巨变之秋，故事纷纭，人物众多，为史家关注，为文人驻足。且不说有关顾炎武、黄宗羲和王夫之的研究，是如何的汗牛充栋，一代代文人也不甘落后。有写李自成以取悦红朝太祖者，有赞多尔衮以感叹汉民族江河日下者。叙说袁崇焕或者吴三桂的文字，通常诉诸悲愤难当的爱国情怀。昔日最具美学价值的作品，当数“借离合之情写兴亡之感”的《桃花扇》。秦淮河由于李香君和侯方域的故事而充满传奇色彩，更有冒辟疆和董小宛的悲欢情事，流芳后世。然而，谁也料想不到，一向专注于中古历史研究的陈寅恪，会选取柳如是这么一个“婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇”，由“窥见其孤怀遗恨”而表彰“我民族独立之精神，自由之思想”。
（选自李劼著《枭雄与士林——20世纪中国政治演变和文化沧桑》，晨钟书屋，2010 年4月）
