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二十世纪中国的政治演变和文化沧桑(二十七)

另外一个可能与先秦古人“处于同一境界”之人,应该是王国维。但王国维擅长的不是思想,而是审美;一如王氏精于学问,疏于人际。就学问的角度而言,王国维乃中国上古史研究的开山宗师。饶有意味的是,王国维的实证方式,虽然承自乾嘉学派,却与陈寅恪的“神游冥想”一样,有意无意地被诉诸心的印证。笔者在十多年前的《王国维自沉的文化芬芳》一文中曾如此写道:

正如胡适的实证主义以大脑的运作为特征一样,王国维的实证研究依然立足于心的印证。心的印证乃是王国维精神话语的一个基本前提,在他的哲学美学文学乃至教育论文中,心的印证体现为美的观照,而且不仅在文学作品面前是观照的,即便在论说教育时也是观照的,从而提出为后人有意无意忽略了的美育说;这种心的印证呈现在他的实证研究中,便是他那著名的“二重证据法”。

有关“二重证据法”,王国维在《古史新证》中说道:

吾辈生于今日,幸于纸上之材料外更得地下之新材料。由此种材料,我辈固得据以补正纸上之材料,亦得证明古书之某部分全为实录,即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。

作为乾嘉学派的集大成者,王国维持其二重证据法在金文考古等等领域的贡献,并非三言两语可以道尽。在此着重指出的,乃是王国维之于历史文化的独特见解,亦即《殷周制度论》。此作之于中国历史的正本清源、之于中国文化的重新读解,具有开天辟地的意义。笔者在《中国文化冷风景》一著中,曾就《殷周制度论》作过详细论述,在此择要转述如下:

其一,“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际。”这是该文开宗明义的一句话。就凭这一句话,就显出了王国维的过人之处。因为几乎所有的历史学家,都把秦始皇的统一,看作是中国历史最为重大的转折,唯有王国维慧眼独具地发现,商周之变才是关键所在。

其二“故自五帝以来,政治文物所自出之都邑,皆在东方,惟周独崛起西土。”别小看这地理上的不同,地理文化的差异,可是相当饶有意味的。当时的东方之人与西土之士的差别,可能就象当今天下的上海人和北京人的不同一样,具有十分鲜明的文化异同。

其三,“欲观周之所以定天下,必自其制度始矣。周人制度之在异于商者:一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建弟子之制,君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德,而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意,实在于此。”这可说的《殷周制度考》的一个大纲,也是为什么王国维认定中国历史文化的变革莫剧于商周之变的一个关键论述。有关这个论述,请继续看看他的进一步阐说,便可明白其石破天惊之处。

其四,“自殷以前,天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世,而殷之王亥,王恒,累世称王。汤末放桀之时,亦已称王。当商之末,有周之文武亦称王。盖诸侯之于天子,犹后世诸侯之于盟主,未有君臣之分也。周初亦然,于《牧誓》,《大诰》,皆称诸侯曰:‘友邦君’,是君臣之分未全定也。”这也就是说,中国历史上的中央集权制度不是由于秦始皇的统一战争,而是由于周武王的灭商而奠定的。假如说,在周之前,中国的政治制度还存在着回归到禅让的可能,那么周之后这种可能性的完全不存在了。因为诸侯之间已经没有了联盟的意味,而全然变成了君臣关系。

其五,“周之制度典礼乃道德之器械,而尊尊,亲亲,贤贤,男女有别四者之结体也。此之谓‘民彝’。其有不由此者,谓之‘非彝’”

。“非彝”者,礼之所去,刑之所加也。殷人之刑惟“寇攘奸宄”,而周人之刑,则并及“不孝不友。”从王国维的这段论述里可见,在周之前,刑律是和道德不相干的,而周之后,道德便和刑律互相补充互为依托。后人所谓的王道霸道并重,即始于周。并且,“此种制度,固亦由时势之所趋,然手定此者,实惟周公。”

其六,从以上论述,人们回过头再想想后来的孔子究竟想干什么,究竟向往什么梦想什么,也就一目了然了。孔子着急的不是整个社会和整个历史回不到周之前的那种状态里,即天子和诸侯之间的关系是松散的,天子不是事先指定的而是后来选拔的,人们的道德观念比较开放,上上下下都可以轻轻松松谈情说爱,饮酒高歌,如此等等。孔子担心的是整个社会和整个历史又要回到周以前的状态里,从而使周公的努力以至于周朝的全部历史意义丧失殆尽!

我想,这是《殷周制度论》最为深刻的文化意义和最为伟大的学术价值。虽然王国维的结论是和孔子完全相同的,“是殷周之兴亡,乃有德与无德之兴亡”;但只消换一个角度理解,事情正好相反,有周以降,人的自由程度降低了,以此换取了制度的建立和完善;地方的自治程度削弱了,以此换得了中央集权的确立和强化;由于君王完全成为父子相传,儿子对父亲的从属地位由此确定;与此相应,由于男女有别,女人对男人的从属地位就此明确。假如说,这在当时可以看作是一种进步,那么在如此数千年的一个历史轮回之后,那样的进步意义在今天正好已然走向其反面。

王国维的《殷周制度论》似乎是一不小心说出了一个历史的关键性秘密,由此,人们不仅可以读解商周之变之于中国历史的深长意味,还可以顺便解开五四时期没有真正解开的有关孔家店的迷团。因为孔子问题的核心不在于复古,而恰恰在于不复古,恰恰在于对周王朝的制度和周公制定的伦理道德的标榜和捍卫。同时,孔子又修订了《尚书》,以他的历史观为后人修剪出一部不无可疑的上古历史。

倘若王国维具有陈寅恪那样的思想家品性,那么其《殷周制度论》还可以更上一层楼,而不为孔儒话语所囿。遗憾的是,王国维在考证历史时是细致的,甚至可说是滴水不漏的;但无法苛求的是,当他要进入历史和文化的论说时,却是失语的,或者说不得不借孔儒话语解释的。王国维为思想的起飞建筑了一条出色的跑道,但跑道上却空空如也。王国维可能自己都不知道,他的《殷周制度论》之于被周公建制和孔子立说所圈定的历史,具有什么样的前所未有的解构力。因为这不啻只是质疑,而是实实在在的指证:有周与殷商的区别何在,中国的历史是如何转折的。

从逻辑上说,王国维的《殷周制度论》之于力图打倒孔家店的五四新文化诸君,具有指点迷津的意义。可是,转向政治运动成为政党领袖的陈独秀闹革命去了,鲁迅之于中国历史的批判仅止于礼教吃人,周作人将五四新文学与中国文化传统的联接聚焦于明末小品;按说胡适是最可能作出反应的,无奈这位《中国哲学史大纲》作者的慧眼却仅仅独具于顾颉刚的《古史辨》。结果,站在王国维古史考据肩膀上的郭沫若,对照恩格斯《家庭、国家、私有制的起源》一著,按图索骥似地杜撰出《中国古代社会研究》,以原始社会、奴隶社会、封建社会之类马克思的社会进化论概念读解先秦历史,最后与在延安从事历史研究的范文澜一起,挟江湖革命之威一统天下。擅长与时俱进的郭沫若,当年赶了一个不大不小的学术时髦。此后,史学界又围绕着如何将马克思臆想的亚细亚生产方式套用到中国社会和中国历史的研究上,有过一番热闹。而王国维的《殷周制度论》,则被诸如此类一波接一波的敲锣打鼓,边缘化到不为人知的角落里。

中国的上古文化,以生命境界为指归,以自然无为树宗旨,又以无言心证做路径。过强的人文意识导致这种文化倾向于生命本身的修为,而很难在社会制度上有所建树。换句话说,中国古代社会与其说是生产方式决定的,不如说是受到其人文意识制约的。马克思臆想的亚细亚生产方式,套用于中国上古历史,风马牛不相及。商周之交的历史演变,并非因为生产方式有什么更改而起,而是源自西伯侯姬昌在将八卦推演成六十四卦时之于天人之际探究的一系列观念。王国维虽然没有追溯到文王演卦,而只是考察了作为历史结果的商周之变,但仅此一端,也足以揭开中国上古历史之谜。因为这意味着对周公建制的历史还原,意味着对老子《道德经》和孔子立说的语境揭示。一旦将《道德经》和《论语》置于商周之交的历史语境,那么这两种话语的所指涵义便一目了然。从某种意义上说,中国人的思想和学问始终徘徊在《道德经》和《论语》跟前,数千年不见长进,关键的原因之一,就在于没有将这两种话语置于具体的历史语境,从而既读不出老子不从周的原因,也读不出孔子从周的由来。

有周的姬氏家族,是真正改变了中国历史进程的一族。从姬昌演卦,到姬发灭商,再到姬旦建制,将中国历史从诸候联邦改制为以分封为形式的中央集权大一统,即普天之下莫非王土。由于史料的匮乏,这段历史进程没有能够如同李唐王朝那样,被诉诸陈寅恪史学式的详细考证和深入论说。而史料之所以匮乏,又不仅因为年代久远,还因为建制的姬旦之于史官记载的删改和立说的孔丘之于《诗》、《书》的修订。姬旦按照胜利者的意志,删定史册;孔丘追随周公,确立与专制集权大一统天下相应的政治话语和道德规范。中国的历史,要说复杂确实很复杂,因为经过了一朝又一朝由胜者为王所造成的人为篡改;要说简单又确实很简单,只要顺着《殷周制度论》继续深究,就可以发现奥妙所在。当然,这确实需要陈寅恪所说的“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”,需要“神游冥想”的能力,从而“与立说之古人,处于同一境界。”这样的眼光,这样的精神,这样的能力,这样的境界,在二十世纪中国学者当中,惟有王国维和陈寅恪才具备。可是,王国维有能力发掘出商周之交的奥秘,却没能进一步从思想和文化上作出阐说。而能够作出如此阐说的陈寅恪又仅仅驻足于中古史,最后又退到明末清初那段历史,独辟跷径,创作《柳如是别传》。

王国维是个先知般的学者,虽然他只能说个大概而无法细加论说。陈寅恪是个出类拔萃的后知后觉者,一个相当有悟性的智者。陈寅恪的理性经常被其悟性所导引,比如在《柳如是别传》的创作中,或者在悲悼王国维自沉之际。与王国维的茫然于世事不同,陈寅恪早先有着强烈的兼济情怀。这种情怀由于王国维之死而产生变化:从王国维的“殉文化”,意识到了自己作为文化守灵人的处境。陈寅恪在悼念王国维的挽词中所流露的怀旧心绪,与其说惋惜某个王朝的消失,不如说痛悼整个中国文化的难以为继。按说,这也应该是余英时先生将陈寅恪命名为文化遗民的理由所在:并非是某个朝代的遗民,而是中国文化的遗民。只是余先生可能会偏重于儒家文化,而陈寅恪并不为儒家所囿。余先生与陈寅恪的相知主要在于一样的不认同草莽王朝,其立场与曾国藩当年在《讨粤匪檄文》中表达的保卫孔儒文化立场相近。在陈寅恪和余英时心目中,后来的红色中国,不过是洪杨之乱的历史延续罢了。

当然,最与陈寅恪相知者,当数王国维。此话反过来讲可能更加成立,陈寅恪乃王国维的知音,就好比贾宝玉是林黛玉的知己。从某种意义上说,陈寅恪确实具有贾宝玉那种怜香惜玉的心肠,而王国维的诗词格调又与林黛玉十分相似(详见拙作《王国维自沉的文化芬芳》),对人世间的悲凉极为敏感。贾宝玉的大彻大悟是由林黛玉导引的,陈寅恪的承担文化使命意识,则是由王国维自沉而照亮的。这两位学者的文艺复兴意味,不仅在于他们的作品所抵达的审美境界,也不仅在于他们的学问所抵达的深邃和高远,更在于他们堪与古人比肩的眼光、精神、能力和境界。这是二十世纪中国的几代学者所难以企及的。五四新文化诸子当中,也就周作人的散文及其对日本文化和古希腊文化的研究,庶几相近。王国维陈寅恪可以说是继《红楼梦》之后的又一文化标高,标记出中国文化虽然历经劫难却依然绵绵相承。

当陈寅恪将王国维定义为承担了历史命运的“文化精神所凝聚之人”时,无疑意识到,他自己也将步入这样的命运。这样的命运,不是世俗之人可以理解的,也不是世俗社会可以置评的。任何一个民族的“文化精神所凝聚之人”,都具有超然于俗世的独立不羁,所谓能行非常之事的非常之人。在商周之交之际,这样的命运承担者乃伯夷叔齐;在汉末党锢之祸中,他们是李膺、范滂之辈;在魏晋时代,则是临刑抚琴的嵇康及其同仁,以及后来种菊东篱的陶渊明。及至有清一代,由曹雪芹以《红楼梦》承担。清室之后,相继为王国维和陈寅恪。一个民族的文化命脉,如斯前赴后继;宛如一缕清香,相对一部因为沦落而益显混浊的历史,如此袅袅不断。西方文化历史上的情形也同样如此。无论是古希腊的苏格拉底,是希伯莱的耶稣基督,还是文艺复兴巨子如莎士比亚,但丁,塞万提斯,莫里哀,每个人都生平坎坷,历经艰辛。在这样的参照下,五四新文化诸子,几乎个个显得世俗。即便是最为超然物外的周作人,也难免身陷俗世俗事不得不做一把俗人俗物。

族类的命运总是与个人的修为截然相反。生命可以是欢庆的,但文化的命运却必定是悲剧的。而呼吸领会这样悲剧命运者,不可能像胡适那么正常,虽然胡适多多少少承担了面对新朝不予认同的流亡。历史上的文化精神所聚之人全都没有世俗的荣耀。至于身后的虚名,更是与他们毫不相干。他们是天生的悲剧角色,并且在不同程度上意识到自己的悲剧命运。就此而言,王国维的悲观,并非只是叔本华哲学的影响,而是一种与生俱来的秉性。相比之下,陈寅恪的“晚年只剩颂红妆”,是比较理性的意识。天生的悲剧角色,以自沉了断作结。意识到的自觉者,以惊人的顽强,点亮文化之烛。从曹雪芹到王国维,从王国维到陈寅恪,他们没有一个不孤寒。这与其说他们过于清高,不如说世间过于混浊。正因如此,才有了克尔凯廓尔的感叹。当世人以世俗的方式来谈论这些出俗的人物时,无论口气如何恭敬,无论方式如何学术,都会或多或少带点喜剧性,更不用说那些离题万里的博取功名文章。谈论这类人物,有个生存位置问题,有个存在自觉问题。当年孔丘谈论伯夷叔齐都显得俗不可耐,更何况世人之于《红楼梦》的热衷,学人之于王国维和陈寅恪的趋之如鹜。人们可以说,王国维和陈寅恪是两位学问家,但必须补充的是,这二位学问家可不是仅以做学问的方式就可以高谈阔论的。因为在这两个人的世界里,毫无荣耀可言。任何不无炫耀的口气,都会使谈论者显得俗气,从而远离所谈论的王国维和陈寅恪。从这两个人的命运,可以得知,文艺复兴其实是一种沉重的担当,既不是什么运动,也不能夸夸其谈。须知,那样的境界,那样的孤寒,当年的胡适都不曾抵达,更何况羡慕他人学问如同垂涎他人财富一般的后学们。在一个世俗到庸俗的浊世,冷眼一个热衷于功名利禄的学界,自然而然想起的,乃是王国维在《论哲学家与美术家之天职》一文中的开宗明义:

天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者,哲学与美术是也,天下之人嚣然谓之曰无用,无损于哲学美术之价值也。圣为此学者自忘其神圣之位置,而求以合当世之用,于是二者之价值失。夫哲学与美术者,真理也。真理者,天下万世之真理,而非一时之真理也。

这既是王国维的学术境界,也是陈寅恪的毕生追求。后学者倘若有勇气再接再励,不妨追寻伯夷叔齐的足迹,或者上演李膺、范滂乃至嵇康、阮籍的悲剧。二十世纪中国文化史上最灿烂最辉煌的一页,既孤寒又凄凉。但倘若要让一个民族的文化承继下去,不能没有这样的人物,不能没有这样的孤寒。

(选自李劼著《枭雄与士林——20世纪中国政治演变和文化沧桑》,晨钟书屋,2010 年4月)

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