钱穆
8、平实的钱穆和台湾新儒家宣言
二十世纪中国的几大名儒当中，钱穆是最平实、最富学术成就、又最清醒的一个。其清醒仅举一例，便可知其端倪。在《国史大纲·引论》中，钱穆如此写道：
今于国史，若细心籀其动态，则有一至可注意之事象，即我民族文化常于“和平”中得进展是也。欧洲史每常于“战争”中著精神。如火如荼，可歌可泣。划界限的时期，常在惊心动魄之震荡中产生。若以此意态来看中国史，则中国常如昏腾腾地没有长进。中国史上，亦有大规模从社会下层掀起的战争，不幸此等常为纷乱牺牲，而非有意义的划界限之进步。秦末刘、项之乱，可谓例外。明祖崛起，扫除胡尘，光复故土，亦可谓一个上进的转变。其他如汉末黄巾，乃至黄巢、张献忠、李自成，全是混乱破坏，只见倒退，无上进。近人治史，颇推洪、杨为中华民族革命之先锋，然此固矣。然洪、杨数十余年扰乱，除与国家社会以莫大之创伤外，成就何在？此中国史上大规模从社会下层掀起的战争，常不为民族文化进展之一好例也。
这段文字的清醒程度和学术份量，必须对照毛泽东在《中国革命和中国共产党》中的相关论说，方可一目了然：
地主阶级对于农民的残酷的经济剥削和政治压迫，迫使农民多次地举行起义，以反抗地主阶级的统治。从秦朝的陈胜、吴广、项羽、刘邦起，中经汉朝的新市、平林、赤眉、铜马和黄巾，隋朝的李密、窦建德，唐朝的王仙芝、黄巢，宋朝的宋江、方腊，元朝的朱元璋，明朝的李自成，直至清朝的太平天国，总计大小数百次的起义，都是农民的反抗运动，都是农民的革命战争。中国历史上的农民起义和农民战争的规模之大，是世界历史上所仅见的。在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力。因为每一次较大的农民起义和农民战争的结果，都打击了当时的封建统治，因而也就多少推动了社会生产力的发展。
江南士子钱穆，可说是湖南痞子毛泽东的天敌。有关中国历史和中国文化，只消读过钱穆的有关著述，便可明白毛泽东的指点江山，是什么样的狂人妄语。钱穆的这种清醒，与其说是据以儒家立场，不如说是源自一个史学家之于历史阅读的常人常识。同样的少时丧父，寒窗苦学，在孟轲练就一张利嘴，在钱穆成就一番学业。在同时代的学人当中，钱穆既没有熊十力式的夸张，也没有梁漱溟式的盲目，从而以其与生俱来的平实，铸成士林一大景观。这一景观近看并不如何起眼，尤其是比诸王国维陈寅恪；但远看却别有洞天，有如晚近历史上的曾国藩。或者说，钱穆在学术上的成就，足以媲美于曾国藩在政治上的事功。钱穆在《中国近三百年学术史》中对曾国藩的那番盛赞，庶几成为他本人的学术自况。“涤生之所成就，不仅勘平大难，足以震烁一时，即论学之平正通达，宽闳博实，有清二百余年故亦少见其匹矣。”此处“平正通达，宽闳博实”八字，也正是钱穆学术著述的准确写照。
平实既是一种分寸，也是一种境界。钱穆的平实，既相对于熊十力那样的夸张，又相对于冯友兰那样的平庸。就学历而言，冯友兰无疑远胜于自学成材的钱穆，美国哥伦比亚大学的哲学博士，实用主义大师杜威的门生；但就见识而言，冯友兰的平庸与梁漱溟相当。冯氏在其博士论文《人生理想之比较研究》（又名《天人损益论》）中，将世界上的哲学划分为“损道、益道、中道”的见解，与梁漱溟的“文化三路向”不谋而合，都是一种试图将多维多元的精神世界，放到平面上观看的努力。由此可见，陈寅恪在冯氏《中国哲学史》审查报告中所云：“必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，”并非是对作者的赞赏，而只是殷切的期望罢了。
当然，这并非意指，钱穆具备那样的眼光和境界。钱穆在学识上胜于冯友兰之处在于，总是常识常在，并且由此滋生出独特的直觉。比如，在《国史大纲·引论》中论及东西方历史时，钱穆作了这样的比较：
若空洞设譬，中国史如一首诗，西洋史如一本剧。一本剧之各幕，均有其截然不同之变换。诗则只在和谐节奏中转移到新阶段，令人不可划分。所以诗代表中国文化之最美部分，而剧曲之在中国，不占地位。西洋则以作剧为文学家之圣境。
钱穆的这种比较，应该说是抓住了中国历史的空间性和西方历史的时间性的不同特征。倘若能够以中国史如图画、西方史如音乐设譬，当然更加准确。这两部历史的异同，也见诸其语言文字：中文是象形文字，而西文是拼音文字。语言和历史，通常具有天然的对称性。作为学问家的钱穆，虽然没有思想家的能力对此作出进一步的论说，但能够捕捉到这样的异同，也已经相当出众了。只是旋即将孔丘抬举到与苏格拉底和基督并列的地步，实在是钱穆作为一介儒生的偏爱。曰之：“苏格拉底死于一杯毒药，耶稣死于十字架，孔子则梦奠于两楹之间，晨起扶杖逍遥，咏歌自勉。三位民族圣人之死去，其景象不同如此，正足反映民族精神之全部。”孔丘既没有神圣如此，也不能代表民族精神之全部。华夏民族的始源精神，应该见诸《山海经》，而不是见诸先秦诸子当中的任何一子。
钱穆著述的平实性，通常体现在其学问上，一旦涉及思想的阐说，往往有失儒者的偏颇。比如同样在《国史大纲.引论》中，论及有宋学术时，钱穆写道：
北宋学术之兴起，一面承禅宗对于佛教教理之革新，一面又承魏晋以迄隋唐社会上世族门第之破坏，实为先秦以后，第二次平民社会学术思想自由活泼之一种新气象也。若以此派学术与西洋中古时期之教会相比，更为不伦。元明以下，虽悬程朱经说为取士功令，然不得即目程朱为当时之宗教。明代极多遵陆王而反抗程朱者，清代尤盛以训诂考据而批驳程朱者。社会学术思想之自由，并未为政治所严格束缚，宗教则更不论矣。
禅宗的革新，确实给学术思想带来自由的气象；但程朱理学的教条主义特征，又确实可以比之于西方历史上的中世纪教会。其情形一如戴东原所云：“后儒不知情之至于纤微无憾是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人”。程朱理学所支撑和宣扬的礼教之于妇女的戕害，无论在什么样的国度或者在什么样的历史条件下，都是有违自由平等博爱的普世价值和越过起码的人道底线的。程朱理学虽然是思想自由氛围的产物，但这种学说的封闭性和妄自尊大，反过来又足以成为思想自由的棝桎。钱穆只述其一，不说其二，显然有偏袒之嫌。这可能也是钱穆为何在《中国三百年学术史》中斥责戴东原“诋毁逾分”的原因。因为在钱穆的心目中，朱熹的地位仅次于孔丘。钱穆晚年所撰《朱子新学案》一著，毫不讳言对朱熹的崇拜：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人皆在中国学术思想史及中国文化史上，发出莫大声光，留下莫大影响。瞻观全史，恐无第三人可与伦比。”钱穆热烈如此，不过是标明了自己的文化立场，并且表述得有失平实之风度。
钱穆之于朱熹的倾心，亦可看作是一个学问家对于一个思想家的仰慕，就好比一个足球明星对于一个电影明星的追星。这既不会影响他人对朱熹的不予认同，也不会妨碍钱穆自己在学术上的用功和成就。但钱穆晚年的如此热烈，却有点像是一种学问做大之后的自我升华。早年的钱穆虽然坚忍不拔，却并不随便使用诸如“莫大声光、莫大影响”这样的词语。也是因为那样的朴实无华，其勤奋所著《先秦诸子系年》，获得陈寅恪“极精湛”的称赞，并且还说是“自王静安（国维）后未见此等著作”。顾颉则更是将此著赞为“民国以来战国史之第一部著作也”，从而鼎力推荐仅高中学历、在无锡苏州等地中学教书的钱穆，北上燕京大学执教。钱穆此情此景，一如梁漱溟的《穷元决疑论》得到蔡元培的赏识，从而得以在北大立足。民国时期的社会开放和自由风气，远甚于北宋当年。而朱熹式的唯儒独尊，又恰好是与这样的风气格格不入的。真不知享受了那么开放那么自由的社会风气的钱穆，何以那么的唯朱熹是从。是否跟钱穆没能像冯友兰那样出洋留学有关？倘若钱穆的眼界开阔一些，或许不至于如此执于朱子而难以自拔。钱穆天分不低，少时就学，听了老师有关《三国演义》的分合治乱论较诸欧洲诸国的文明成就的教诲，便若有所思，铭刻于心。假设有机会留洋，没准会有陈寅恪式的领悟。同样的机遇，在不同的人会有不同的效应。
（选自李劼著《枭雄与士林——20世纪中国政治演变和文化沧桑》，晨钟书屋，2010 年4月）
